КОЖЕВ (Kojéve) Александр (наст. имя Кожевников Александр Владимирович) (11 мая 1902, Москва – 4 июня 1968, Брюссель) – французский философ русского происхождения. В начале 1920 покидает Россию, изучает в Берлине и Гейдельберге философию и восточные языки; в 1926 защищает диссертацию о философии всеединства Вл. Соловьева под руководством К.Ясперса . С 1927 живет во Франции, в 1938 получает французское гражданство. С 1933 по 1939 читает курс «Введение в чтение Гегеля» в Практической школе высших исследований. Во время оккупации принимает активное участие в движении Сопротивления. После войны работает в Министерстве внешнеэкономических связей, участвует в разработке важных экономических и политических договоров (ЕЭС, ГАТТ и др.).

Философское учение Кожева чаще всего квалифицируется как одна из разновидностей неогегельянства . Собственная доктрина Кожева действительно скрыта за интерпретацией «Феноменологии духа», а диалектика Гегеля рассматривается им как вершина и предел развития философской мысли. Вместе с тем гегелевская система радикально пересматривается им под несомненным влиянием Маркса и Хайдеггера, а некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом хинаяны. В рукописи 1931, озаглавленной «Атеизм», им сформулированы все основные тезисы атеистического экзистенциализма. Ключом к интерпретации гегелевской философии для него является понятие времени, истолкованное в духе «Бытия и времени» Хайдеггера. Кожев отбрасывает не только философию природы Гегеля, но и его учение об абсолютном духе. Диалектично только конечное человеческое существование, экзистенция наделена способностью самоотрицания и отрицания любой предзаданной сущности. Природные характеристики не отвергаются вообще (Кожев склоняется к онтологическому дуализму), но они входят в человеческую реальность только как возможности отрицания и выбора. В курсе 1933–39 Кожев пользуется следующей метафорой: если взять кольцо, то оно определяется не только свойствами того металла, из которого изготовлено, но также формой, являющей пустой круг внутри. Эта пустота и есть человеческая реальность, которая не зависит от заданных природных характеристик. Свободное и отрицающее себя существование образует своего рода «дыру» в неизменном природном бытии – эта идея станет фундаментом всей онтологии Ж.-П.Сартра . Отличие философии Кожева от экзистенциализма заключается в понимании истории как рационального и закономерного процесса.

Человеческое существование есть отрицание собственной животной природы. В обществе вожделение (гегелевское Begierde) превращается в «борьбу за признание» – человечность каждого существа зависит от признания его другими. В результате борьбы один становится Господином, другой – под страхом смерти – Рабом. «Диалектика господина и раба» из «Феноменологии духа» выступает как фундамент философии истории Кожева. Господин доказывает свою человечность в схватке не на жизнь, а на смерть; он преодолевает инстинкт самосохранения. Но за пределами поля боя его жизнь не является человеческой, поскольку он предается наслаждениям и находится за пределами истории. Он не получает и подлинного признания, поскольку таковое со стороны Раба не является свободным признанием. «Господство есть экзистенциальный тупик. Господин способен либо оскотиниться в наслаждении, либо погибнуть на поле боя, но он не может жить сознательно, являясь удовлетворенным сущим» («Introduction à la lecture...», p. 174–75). Овладение силами природы, ее познание и практическое преобразование реализуются не Господином, а Рабом. В труде и борьбе Раба осуществляется преодоление не только инстинкта самосохранения – собственная животность и фактичность природы преодолеваются с помощью производства, науки, техники. Конечным пунктом этого процесса является тотальная трансформация природы в соответствии с человеческими потребностями и преображение самого человека в Мудреца, способного решать все рационально поставленные проблемы. Уничтожение царства Господина посредством революции является исторической необходимостью и предпосылкой такого преображения. Результат революции – синтез Господина и Раба в Гражданине, признаваемом всеми прочими гражданами универсального и гомогенного государства. Политико-правовые аспекты этого процесса были описаны Кожевом в работе «Очерк феноменологии права» (1943, опубл. посмертно в 1981).

История мыслится Кожевом как тотальность: у нее имеется начало и неизбежный конец. Политическая история завершается универсальным и гомогенным государством, в котором нет войн и революций, борьбы «за место под солнцем» между индивидами, группами, государствами. Но «конец истории» означает для Кожева исчезновение человека. Полное подчинение природы и удовлетворение всех мыслимых желаний, прекращение борьбы – все это характеризует уже не человека, но какое-то иное существо. Человеческое бытие определяется нехваткой, вожделением и борьбой. Поэтому оно исторично, а конец истории означает и «смерть человека». Человечество уже вступило в эпоху «пост-истории». Гегель, по мнению Кожева, правомерно связал этот переход с Французской революцией и Наполеоном. Войны и революции 19–20 вв. ведут лишь к расширению царства Гражданина. Если в 1930–40-е гг. Кожев видел в «конце истории» наступающее царство Мудреца, то последующие его взгляды можно охарактеризовать как пессимистические – надвигается «животное царство» удовлетворенных и самодовольных потребителей, время «последнего человека».

Данная Кожевом интерпретация гегелевской философии занимает важное место во французской философии 20 в. Слушателями его курса были Р.Арон , Ж.Батай , Р.Кено, П.Клоссовски , Ж.Лакан , М.Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием его курса, опубликованного в 1947 Р.Кено по записям самого Кожева (полностью были записаны три первых лекции курса 1937–38 и весь текст лекций 1938–39) и конспектам слушателей. Влияние Кожева прослеживается также, помимо философии Ж.Батая, романов Р.Кено и темы «смерти человека» у М.Фуко, в спорах о «конце истории» в 1980–90-е гг. (доклад С.Фукуямы и все работы о «пост-истории» последних десятилетий). В 1950–60-е гг. Кожев написал ряд работ по истории философии, целью которых была демонстрация закономерного движения европейской мысли к философии Гегеля. Наряду с ними посмертно были опубликованы и некоторые ранние рукописи Кожева, из которых наибольший интерес представляет его диссертация 1932 «Идея детерминизма в классической и в современной физике».

Сочинения:

1. Конкретная (объективная) живопись Кандинского. – «Человек», 1997, № 6;

2. Тирания и мудрость. – «ВФ», 1998, № 6;

3. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998;

4. Introduction à la lecture de Hegel. P., 1947;

5. Esquisse d’une phénoménologie du droit. P., 1981;

6. Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. 1–3. P., 1968–73;

7. Kant. P., 1973;

8. Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d’une mise à jour du Systeme du Savoir hegelien. P., 1990.

Александр Кожев (рус. дореф. Александръ Владиміровичъ Кожевниковъ, фр. Alexandre Kojève) (28 апреля (11 мая) 1902, Москва, Российская империя — 4 июня 1968, Брюссель, Бельгия) — русско-французский философ-неогегельянец, племянник Василия Кандинского. Оригинальное истолкование философии Гегеля Кожевым имело значительное влияние на интеллектуальную жизнь Франции и европейский философский климат XX века.

Уроженец Москвы, Александр Кожевников был племянником известного русского художника-абстракциониста Василия Васильевича Кандинского, с которым он поддерживал связь через корреспонденцию и которому посвятил несколько своих исследований. Пятнадцатилетним Кожевников горячо приветствовал Октябрьскую революцию, но после неприятного инцидента с ЧК он навсегда покинул Советскую Россию в 1920.

Выехав из России, Кожевников отправился в Германию, где изучал философию в Берлинском и Гейдельбергском университетах с 1921 по 1927. Руководителем его докторской диссертации, посвящённой взглядам русского религиозного философа Владимира Сергеевича Соловьёва на конец всемирной истории и единство божественной и человеческой природы Иисуса Христа, был мыслитель-экзистенциалист Карл Ясперс. Затем Кожевников учился в Высшей школе практических исследований у другого эмигранта из России, уроженца Таганрога, известного специалиста в области истории и философии науки Александра Койре, который и познакомил его с гегельянством. Кроме своих непосредственных наставников Ясперса и Койре, решающее влияние на формирование раннего мировоззрения Кожевникова имели труды Гегеля, Маркса, Гуссерля и Хайдеггера.

Впоследствии Александр Кожевников постоянно жил во Франции (с получением французского гражданства в 1937) и сократил свою фамилию на французский манер — Кожев. Находясь в Париже, в конце 1920-х годов сближается с «левыми» евразийцами, «красным князем» Святополк-Мирским и Львом Карсавиным. Знаменитые «Лекции по „Феноменологии духа“ Гегеля» (Introduction à la lecture de Hegel) Кожева, посещавшиеся известнейшими интеллектуалами Франции и Европы, были прочитаны в Париже в период с 1933 по 1939. В печатном виде этот блестящий курс философии Гегеля увидел свет в 1947 в качестве книги, вышедшей в редакции Раймона Кено под названием «Введение в чтение Гегеля». В этом же издании были опубликованы несколько обособленных лекций Кожева на другие темы: о соотношении историко-диалектического метода и гуссерлевской феноменологии и по проблеме истолкования Гегелем понятия смерти.

Помимо своих лекций по «Феноменологии духа», Кожев издал ещё несколько значительных публикаций, включая книгу по философии Иммануила Канта и ряд статей, посвящённых связи гегельянской и марксистской мысли с христианством.

Кожев, наряду с русским, французским, немецким, английским и древнегреческим, владел также такими восточными языками, как китайский, санскрит и тибетский.

Александр Коже́в Alexandre Kojève Александр Владимирович Кожевников
Французский философ-неогегельянец, участник французского Сопротивления, французский и евробюрократ.

Родился в 1902 г. в Москве в богатой купеческой семье. Настоящее имя - Александр Владимирович Кожевников. Племянник Василия Кандинского.
Отец Александра, призванный на войну как артиллерийский офицер, погиб под Мукденом в 1905 г.; затем мальчик вновь осиротел летом 1917 г., когда воспитывавший его отчим (сослуживец отца Лемкул) был убит бандитами, пытаясь отстоять с ружьем в руках свое имение.
В возрасте 15 лет с восторгом воспринял Октябрьскую революцию. После какого-то "неприятного инцидента" с ЧК (в 1918) отправился сдавать выпускные экзамены в Либаву (Лиепаю), т.к. московская гимназия была закрыта. В это время кроме художественных набросков пишет, например, диалог Будды и Декарта. Увлекается буддизмом и собирается заниматься востоковедением. Начинает изучать восточные языки. Из-за того, что приём представителей "эксплуататорских классов" в Московский университет был прекращён, в 1920 г. покинул Россию. Вместе с другом Виттом бежал через польскую границу, где они были арестованы по подозрению в шпионаже в пользу большевиков. Едва не умер в тюрьме. Выпущенный первым из тюрьмы Витт помогает в освобождении Кожева, затем тайно пробирается в Москву и забирает припрятанные семейные ценности Кожевниковых. Друзья делят их пополам.
Учился в Берлине и Гейдельберге (философия, восточные языки), в 1926 защитил под руководством К.Ясперса диссертацию о философии всеединства (единство божественной и человеческой природы Иисуса Христа) В.Соловьева. Вместе с ним учились Лео Штраусс и Александр Койре.
С 1927 жил во Франции, позднее, в 1938, получил французское гражданство. С 1927 Кожевников учился в Высшей школе практических исследований в Париже у другого эмигранта из России (уроженца Таганрога), известного специалиста в области истории и философии науки Александра Койре (Александра Владимировича Койранского), который и познакомил его с гегельянством. В это время сократил свою фамилию на французский манер: КожЕв.
Вплоть до экономического кризиса 1929 г. он живет на широкую ногу, получая дивиденды с акций, в которые были вложены деньги, полученные за проданные драгоценности. Он обзавелся прекрасной библиотекой и занимался самообразованием, изучая, наряду с философией и историей, математику и физику.
С 1933 г. по 1939 г. преподавал в Высшей школе практических исследований курс Феноменологии духа Гегеля. Курс пользовался большой популярностью среди французских интеллектуалов.
Призванный в 1940 во французскую армию, Кожев в военных действиях не участвовал, зато вскоре в Марселе вступил в движение Сопротивления вместе с Леоном Поляковым и Nina Ivanoff, а затем воевал в отряде маки в местности Грамат под Суяком.
После Освобождения какое-то время был безработным, затем от коллеги по
Высшей школе практических исследований Робера Маржолена получил приглашение на работу в министерство внешней торговли. Здесь Кожев участвовал в переговорах по торговле и других текущих делах министерства, но и вместе с Маржоленом разрабатывал и писал соглашения, приведшие к созданию Организации по экономическому сотрудничеству и развитию (ОЭСР - OECD, первым председателем её был Маржолен), Общего рынка (впоследствии - ЕЭС), Генерального соглашения по тарифам и торговле (ГАТТ - её преемница - ВТО). Он много работал в структурах Европейского сообщества, был советником премьер-министра Жискар д"Эстена.

С конца 40-х годов выступал за объединение Европы, за отказ от колониальных империй (первое - перед лицом сталинистской угрозы, и второе - для прекращения поставки новых сторонников коммунизма).
В начале 50-х Кожев несколько лет не работал по болезни (туберкулёз).
Умер в 1968 г. в Брюсселе после выступления на заседании Европейского экономического сообщества, на котором председательствовал.

На философское развитие Кожева кроме Гегеля оказали влияние буддистское учение о Хинаяне, марксизм, философия Соловьёва, феноменология, экзистенциализм раннего Хайдеггера.
В своей диссертации, написанной под руководством Ясперса, Кожев анализирует метафизику Соловьева с позиций классической европейской метафизики, подвергая ее тщательному логическому анализу. Основным недостатком философии Соловьева на взгляд Кожева является то, что она подчиняется нефилософским задачам (попытка дедукции христианского вероучения из априорных начал, наличие изначально постулируемых результатов метафизического исследования). Тем самым оригинального философского творчества у Соловьева не возникает – последний использует материалы, «ходы», найденные преимущественно немецкой классической философией, обедняя и схематизируя их.
Интерес Кожева к буддистской философии позволяет взглянуть на проблематику европейской философии как бы со стороны. При этом наличие противоположностей в аксиомах не отменяет необходимости рационального мышления, что и позволяет взглянуть на основы с новой точки зрения.
Также лекции Койре по истории науки и книга И.А.Ильина “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” помогли Кожеву сформулировать свои взгляды на философию Гегеля.

Лекции Кожева о Феноменологии духа Гегеля привлекали французских интеллектуалов и оказали признанное большое влияние на послевоенные течения философии - прежде всего экзистенциализм, а также на постструктурализм, постмодернизм, феноменологию, сюрреализм. В то же время многие, признавая влияние Кожева, критиковали его взгляды (Деррида).

04.12.2017

борис гройс. романтическая бюрократия: постисторическая мудрость александра кожева

Статья Бориса Гройса посвящена Александру Кожеву - французскому философу российского происхождения. Кожев стал свидетелем «конца истории» - революции 1917 года, после которой покинул Россию. Позднее он разработал идею постисторического состояния общества.

Кожев был практикующим бюрократом (как сотрудник французских и международных организаций и как человек, скрупулезно фиксирующий свои путешествия), в то же время романтическим бюрократом, не заставшим появление Мудреца и всеобщего однородного государства.

Александр Кожев получил известность главным образом благодаря своим концепциям конца истории и постисторических условий существования, которые он сформулировал на своих семинарах по «Феноменологии духа» Гегеля в парижской Ecole Pratique des Hautes Ē tude в 1933-1939 годах. Эти семинары регулярно посещали ведущие французские интеллектуалы того времени, такие как Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Записи лекций Кожева распространялись в парижских интеллектуальных кругах, и среди их читателей были, среди прочих, Сартр и Камю .

Конец истории в понимании Кожева, разумеется, не означает прекращения исторических процессов и событий. Философ рассматривал историю не просто как цепь событий, а скорее, как движение, направленное к достижению определенной цели, - в принципе достижимой и по существу уже достигнутой. Согласно платоновско-гегелевской традиции, которую продолжает Кожев, этой целью является мудрость. Кожев понимает мудрость как полное самопознание, абсолютную прозрачность сознания. Мудрец знает причины всех своих действий, он может объяснить их, перевести в рациональный язык. Цель истории - появление Мудреца. В момент его появления история завершается. Тут можно спросить: зачем для возникновения Мудреца нужна история? Можно ведь допустить, что Мудрецом можно стать в любой момент истории - достаточно принять решение перейти к самоанализу, самонаблюдению, рефлексии, вместо того чтобы интересоваться исключительно внешним миром. С древнейших времен до наших дней не раз говорилось о необходимости инициировать метанойю - переключить внимание с повседневной жизни на интроспекцию.

Однако Кожев, вслед за Гегелем, не верит, что такое переключение возможно в обычных условиях, что оно может быть реализовано как результат простого решения перейти от созерцания внешнего мира к самосозерцанию. Такое волюнтаристское решение было бы возможно лишь в том случае, если бы «субъект» онтологически отличался от мира и был ему противоположен, как полагали Платон или Декарт. Но Кожев развивает свою философию в постметафизическом, пострелигиозном мире. Он стремится к радикальному атеизму, а это означает, что для него человек в «обычных условиях» является частью мира и что человеческое сознание полностью этим миром определяется. «Субъект» лишен онтологического статуса и энергетических ресурсов, которые необходимы для перехода от существования внутри мира к его созерцанию - для осуществления феноменологического «эпохе» в гуссерлианском смысле. Самосознание может появиться лишь тогда, когда человек оказывается в оппозиции к миру. А это происходит лишь в тех случаях, когда его жизнь подвергается риску и мир угрожает ей. Должна иметься некая сила, которая ставит «человека как животное» в оппозицию к миру и обращает его против мира, посредством того что она обращает мир против человека. Именно эта сила осуществляет переход от природы к истории. История противопоставляет человека природе. Поэтому необходима история, чтобы конституировать Я и в то же время обратить внимание человека на это Я. Только исторический человек может обладать самосознанием и, следовательно, называться человеком в полном смысле этого слова.

Недаром Кожев начинает свое «Введение в чтение Гегеля» следующей фразой: «Человек - это Самосознание» - и затем добавляет, «что этим-то он и отличается от животного, которому выше простого Самоощущения не подняться» . Однако это животное самоощущение принципиально для развития человеческого самосознания, поскольку именно оно первоначально противопоставляет человека миру и конституирует его как объект созерцания и знания: «Созерцающий человек „поглощен“ тем, что он созерцает, „познающий субъект“ „утратил себя“ в познаваемом объекте. ˂…˃ Человек, „поглощенный“ созерцанием объекта, „вспоминает о себе“ только тогда, когда у него возникает Желание, например желание поесть. ˂…˃ И только Желание превращает Бытие, само себе раскрывшееся в познании (истинном), в некий „объект“, который открылся некоему „субъекту“ ˂…˃ Я (человеческое) - это Я Желания, то ли „какого-то“, то ли Желания как такового» .

Желание переключает человека от созерцания к действию. Это действие всегда представляет собой «отрицание». Субъект Желания есть пустота, которая отрицает и уничтожает все «внешнее», все «данное». Но Самоощущение - это еще не Самосознание. Самосознание порождается желанием особого типа: «антропогенным» желанием, предметом которого являются не конкретные вещи, а желание другого. «Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого», - поясняет он. Как раз это антропогенное желание дает начало истории и движет ею: «человеческая история - это история желаемых Желаний»; «всякое человеческое, антропогенное, порождающее Самосознание и человечность Желание сводится в конечном счете к желанию „признания“» .

Здесь Кожев ссылается на описанную Гегелем исходную борьбу Самосознаний. Два Самосознания сталкиваются в борьбе (которая, собственно, и конституирует их как Самосознания), которую одно из них выигрывает. После этого второе Самосознание оказывается перед выбором: либо умереть, либо выжить и трудиться, удовлетворяя желание победителя. Так появляются два типа людей: господа и рабы. Господа предпочитают смерть работе на других господ; рабы принимают труд как свою участь. На первый взгляд, Кожев предпочитает (в ницшеанском духе) умирающего господина, который жертвует своей жизнью ради славы, трудящемуся рабу. В его описании история приводится в действие героями, готовыми жертвовать собой под действием этого единственного подлинно человеческого желания - желания признания.

Кожев пишет: «Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так никогда бы и не появился» . Животное самоощущение обнаруживает себя как ничто, пустоту, но это ничто остается инфицированным бытием, поскольку желает чего-то «реального». Однако желание, которое добивается признания от другого желания, полностью свободно от чего бы то ни было «реального»: здесь пустота желает другую пустоту, ничто желает другое ничто. Так конституируется «субъект». Он не является «естественным», поскольку готов пожертвовать всеми естественными потребностями и даже своим «естественным» существованием ради абстрактной идеи признания. Но, не будучи естественным, этот субъект остается историческим. Он остается таковым до тех пор, пока конституируется желанием исторического признания, что делает его зависимым от исторических условий этого признания. Это значит, что проект Мудрости становится историческим проектом: чтобы познать себя, необходимо познать историю и ее движущие силы, необходимо сделать прозрачной тотальность общества, в котором живешь - в противном случае познать себя невозможно, потому что объектом этого знания является желание признания (конституирующее мое истинное Я), а это желание неизбежно структурируется обществом, в котором субъект желает быть желаемым.

Карточка из архива А. Кожева

Соловьев и Сталин

Часто говорится о влиянии, которое оказал на Кожева Хайдеггер с его идеей о том, что человеческое самосознание определяется «бытием к смерти». В «Бытии и времени» Хайдеггер связывает подлинную экзистенцию (то есть, по сути, самосознание, поскольку в этом модусе человек не теряет себя во внешнем мире) с предчувствием смерти: с возможностью исчезновения всего, чистым ничто. Однако в рукописи под названием «София, философия и феноменология» Кожев критикует Хайдеггера за то, что тот не замечает, как в действительности происходит открытие бытия к смерти . Кожев называет Хайдеггера единственным достойным буржуазным философом настоящего времени, поскольку он тематизировал смерть и конечность человеческого существования . Однако, по словам Кожева, Хайдеггер игнорирует феноменологический горизонт, в котором субъекту открывается возможность собственной смерти, понимаемой как полное исчезновение всего. Конечно, Хайдеггер занимался феноменологическим анализом открытия возможности полного ничто в опыте тревоги или позднее - тягостной скуки . Но, говоря о феноменологии, Кожев имеет в виду гегельянский, а не гуссерлианский тип феноменологического анализа. Соответственно, он считает, что смерть обнаруживает себя как возможность человеческого существования исключительно в опыте революционной борьбы - борьбы не на жизнь, а на смерть. С типичной для него иронией Кожев пишет, что Хайдеггер взял у Гегеля смерть без революционной борьбы, тогда как западный марксизм взял идею борьбы без смерти.

Гораздо большее влияние на Кожева оказал другой мыслитель - Владимир Соловьев. Собственно, философская карьера Кожева началась с диссертации о трудах Соловьева - самого влиятельного русского религиозного философа конца XIX века. Кожев написал эту работу на немецком языке в Гейдельбергском университете в 1926 году под своим настоящим именем Александр Кожевников, а его научным руководителем выступил Карл Ясперс. В 1930-е годы диссертация была опубликована в Германии очень небольшим тиражом, а в 1934 году с небольшими изменениями вышла на переводе на французский в «Историческом и религиозно-философском журнале» (Revue d " Histoire et de Philosophie Religieuse ). Оригинальная версия диссертации хранится в библиотеке Гейдельбергского университета (и содержит пометки, сделанные Ясперсом или кем-то из его ассистентов). В своих трудах Соловьев тематизировал эротическое измерение философии, понимаемой им как любовь к «Софии» - Мудрости. Соловьев полагал, что цель философа состоит в том, чтобы добиться признания и любви Софии, и считал себя достигшим этой цели: он говорит о трех свиданиях с Софией и любовных письмах от нее . Здесь обнаруживается источник идеи Кожева об антропогенном желании как желании желания, желании признания. Название его рукописи 1940−1941 годов, «София, философия и феноменология», ясно указывает на «софиологические» размышления Соловьева.

Наиболее важный тезис софиологии следующий: человечество в целом трактуется Соловьевым как тело Софии . Стало быть, признание со стороны Софии - то же самое, что признание со стороны всего человечества. Философ, который овладевает социальным телом, трансформирует его в тело любви. Другими словами, его желание Софии удовлетворяется только в том случае, когда все и каждый получают признание всех остальных. Общество, возникающее из этого всеобщего взаимного признания, Соловьев называет «свободной и всеобщей теократией». Нетрудно различить в ней источник представления Кожева о «всеобщем и однородном государстве». Однако Кожев предлагает атеистическое, секулярное прочтение Соловьева. Универсальное признание - это не результат божественной милости, а цель исторического процесса. Она достигается не благодаря даруемой Софией благодати, а через насильственное, революционное действие - борьбу не на жизнь, а на смерть. История освобождения - это история борьбы рабов за признание и в то же время растущей рационализации общества: социальные иерархии, исток которых лежит в иррациональном прошлом, постепенно преодолевались, и общество становилось все более рациональным, эгалитарным и прозрачным. В этом пункте философия Кожева совпадает с гегельянско-марксистской философией, хотя борьба за всеобщее признание, разумеется, не то же самое, что классовая борьба. Кожев стремится к синтезу господина и раба - синтезу, который производит гражданина. Кожев описывает этот синтез посредством фигуры «вооруженного рабочего», который, хотя и работает как раб, готов бороться и умереть как господин.

В своем «Введении» Кожев напоминает читателю, что, согласно Гегелю, конец истории возвещен появлением фигуры Наполеона. Наполеон - индивидуум, обязанный всем самому себе, но одновременно пользующийся всеобщим признанием. А наполеоновское государство уже является всеобщим и однородным . Однако Наполеон - не философ: его борьба за признание не совпадает с любовью к знанию, к Мудрости. Скорее, на эту роль подходит Гегель, чья любовь к знанию находит удовлетворение, когда он смотрит на Наполеона. Мудрец появляется здесь как дуальность (Наполеона и Гегеля) и в силу этого остается несовершенным. Поэтому Кожев связывает свои ожидания конца и осуществления истории с Советским Союзом и, в частности, с фигурой Сталина.

Сталин, с точки зрения Кожева, не только стремится к всеобщему признанию, но также работает над осуществлением определенной философской идеи. Он - господин или, скорее, тиран, который, однако, использует свою власть не столько для удовлетворения своих личных желаний, сколько ради идеи . Следовательно, чтобы лучше понять эволюцию идеи конца истории у Кожева, стоит обратиться к его интерпретации СССР эпохи сталинизма. Подробнее всего Кожев рассматривает тему советского общества и его идеологии в той части «Софии, философии и феноменологии», которая носит название «Совершенное (абсолютное) знание, или Идеал сознательности» . Он начинает свой анализ советской идеологии с утверждения, что прилагательное «сознательный» появилось и получило широкое распространение как непосредственный результат социалистической революции в России. Кожев цитирует такие популярные формулы, как «сознательные пролетарии» и «сознательные граждане», и пишет, что, с точки зрения марксизма-ленинизма-сталинизма, сознательность есть идеал всего человечества. В качестве примера он приводит рабочего, который покупает бутылку водки, а когда его спрашивают, зачем он это сделал, отвечает: «Чтобы напиться». Другими словами, несознательный рабочий рассматривает свое непосредственное желание выпить как первопричину своего действия, тогда как сознательный может проанализировать общественный контекст этого действия: производство и распространение водки, роль денег, социокультурные конвенции, регулирующие потребление водки и т. д. Переход от несознательности к сознательности - это переход от животного желания к логосу, социальной манифестацией которого служат диалог и дискуссия. Вот почему социализм базируется на дискуссии и диалоге: на перманентном дискурсивном анализе всех аспектов общественного бытия. Кожев пишет, что сознательный рабочий, в формировании которого видит свою задачу советская идеология, фактически является философом. Всеобщее и однородное государство, где возможно появление и существование Мудреца, есть не что иное, как коммунизм. По словам Кожева, научный коммунизм Маркса, Ленина и Сталина - это попытка расширить философский проект до его крайних исторических и социальных границ . Он также подчеркивает атеистический характер марксизма-ленинизма-сталинизма, который не ждет второго пришествия Христа в конце исторического развития и не признает так называемые «священные права человека». Другими словами, Кожев видит конец истории как момент распространения мудрости на все человечество - демократизацию мудрости, обретение ею всеобщности и, как следствие, однородности. Он верит, что СССР движется в сторону общества мудрых, каждый член которого сознателен.

Но даже если советское общество еще не стало обществом философов, оно в любом случае управляется философами. По мнению Кожева, гегельянско-марксистско-сталинистский проект является истинной интерпретацией и осуществлением политической цели философии, сформулированной еще Платоном: философ должен управлять обществом как царь. Кожев подписывается под этим платоновским требованием, но при этом скептически относится к предложенному Платоном способу его реализации, согласно которому философ должен практиковать созерцание Бога и наставлять Царя, ведя его к истинному знанию. В одном из писем Лео Штраусу Кожев пишет: «Эта подлинная платоновская концепция на протяжении тысячелетий апробировалась «монахами» (как христианами, так и мусульманами) и выродилась в «литературную республику» Бейля, которая «жива» по сей день. Настоящие политики (государственные умы) всегда этому противились… их не заботило, что там на самом деле имел в виду Платон, и они (недо)понимали его идею как «утопическую» (поскольку она могла быть осуществлена лишь «сверхчеловеческой» тиранией). Так это понималось до Гегеля и Маркса: они не стремились к тому, чтобы разрушить Академию (= «монастыри») или лишить ее действенности и влияния, а, напротив, хотели превратить ее в «полис». Для Гегеля и Маркса (но не для Платона) философы действительно должны (и, следовательно, могут) стать «царями» [а, разумеется, не наоборот: такой вариант «утопичен», тогда как становление царем философа вовсе не утопично - поскольку революция и есть такое «становление"]» .

Таким образом, философ может и должен стать тираном - революционным лидером и самопровозглашенным царем. Вот почему Кожева так интересовали фигуры тиранов Нового времени - Наполеона, Сталина, Салазара и Мао (он написал пространный комментарий к книге Лео Штрауса о тирании ). Конец истории для него есть не что иное как революция, которая приводит к власти философа - тирана, создающего всеобщее и однородное государство.

Фотография из архива А. Кожева. Япония. 1959.

Всеобщее и однородное государство, где возможно появление и существование мудреца, есть не что иное, как коммунизм.

Неэффективность убедительной речи

Для Кожева необходимость революционного насилия проистекает из неэффективности убедительной речи. Уже в своем анализе «Энциклопедии» Бейля (на который он косвенно ссылается в письме Штраусу) Кожев демонстрирует, что философ не может преодолеть множественность отдельных мнений с помощью одной лишь убедительной речи - речи, претендующей на «истинность» . Действительно, на протяжении всей своей истории философия пыталась действовать убеждением. Она оценивала свою эффективность в зависимости от влияния, оказанного ею на читателей и слушателей. Но нет доказательств достаточно убедительных, чтобы заставить читателей отказаться от собственных мнений и признать «убедительную речь» «истинной». Надежда, веками воодушевлявшая философию, - надежда произвести столь интенсивный свет очевидности, что никто не сможет ему противиться, повернуться спиной к этому свету и остаться при своем мнении, - показала свою тщетность и гибельность для философии. В итоге философия выродилась в литературу: стала воспроизводить множественность мнений, вместо того чтобы преодолевать ее.

Конец истории означает конец убедительной речи или, скорее, конец веры в способность речи убеждать. Но если философ отказался от надежды убедить, значит ли это, что он отказался также от всякой надежды повлиять на ход вещей? Кожев отвечает «нет». Философия - это не только литература, но и определенного рода технология. Она может производить вещи, которые функционируют помимо всякого убеждения. Автомобилю, к примеру, не требуется быть убедительным - он просто движется . И люди вынуждены приспосабливаться к миру, где ездят автомобили - независимо от того, убедили ли их философские и научные теории, на которых основана конструкция автомобиля. Можно сказать, что переход от истории к постистории представляет собой переход от убеждения к приспособлению. Философы-тираны создают государственные машины, к которым люди должны приспосабливаться просто потому, что эти машины существуют и функционируют. Убеждение становится нерелевантным. Традиционная философия превращается в литературу. Однако постисторическое государство, созданное философом-тираном, отнюдь не молчаливо - напротив, оно по-прежнему основано на языке. Как мы уже видели, в своей интерпретации сталинского Советского Союза Кожев настаивает на ключевой роли языка.

Кожев считает, что «человеческие существа действуют по сути для того, чтобы иметь возможность говорить об этом (или слышать, как об этом говорят)… и наоборот: мы говорим только о действии; о природе нам остается… [математически, эстетически и т. д.] только молчать ». Постисторическое, всеобщее и однородное государство не является исключением. Это государство говорит. Более того, впервые в истории оно говорит на языке истины, языке знания. Но это не значит, что оно говорит «убедительным языком». Кожев настаивает, что истину речи нельзя определять как отношение этой речи к внешней «реальности», будь то временной (тогда любая речь есть лишь мнение) или вечной (тогда эта истина «нерелеванта для практики»). Скорее, если следовать Гегелю, истина речи гарантируется ее целостностью, а целостность определяется ее движением по кругу: «тот, кто сказал все, может лишь повторить себя, и никто не сможет ему возразить» . Другими словами, постисторическая речь верна потому, что движется по кругу. Она всегда проходит полный круг и тем самым повторяет круг, впервые описанный гегелевской философией. Это круговое движение делает любое конкретное утверждение неопровержимым и в то же время нерелевантным. Оно неопровержимо, поскольку заведомо включено в полный круг, и нерелевантно, поскольку релевантен только полный круг. Следовательно, язык постисторического государства является не убедительным, а разубеждающим.

Гегелевский полный круг философской речи включает в себя любую индивидуальную речь, но исключает всякую претензию такой речи на автономную очевидность или партикулярную истину, противоположную тотальности круга. Если современное государство представляет собой своего рода автомобиль, то циркуляция речи функционирует как его мотор. Индивидуальная философская позиция становится невозможна, поскольку уже включена в круг философской рефлексии. Единственная возможная позиция - это позиция поддержания этого мотора в действии, поддержания циркуляции речи, позиция, повторяющая позицию Гегеля. Это позиция уже не философа, а Мудреца. И Кожев понимает свою теорию всего лишь как повторение теории Гегеля, позиционируя тем самым себя как Мудреца. Мудрец имеет дело с истиной. Стало быть, он занимает позицию, которую ранее занимал философ. Но Мудрец не продуцирует собственную разновидность убедительной речи. Вместо этого он занят поддержанием плавного хода циркулирующей, разубеждающей речи. В этом смысле Мудрец является, скорее, рабочим или технологом речи, нежели «оригинальным мыслителем». Языковое мастерство принадлежит прошлому: после конца истории это мастерство переходит в разряд литературного развлечения.

Появление Мудреца и формирование всеобщего и однородного государства - вещи взаимосвязанные. Самосознание Мудреца циркулирует, поскольку включает в себя всех прочих граждан государства как возможности его собственного существования и мышления. Но возможность включения всех в кругообразное движение его самосознания дана Мудрецу лишь при условии, что он является гражданином всеобщего и однородного государства, в котором желания каждого его члена уже признаны. Только в этом случае Мудрец может рассматривать себя как одного из многих, включенных в общую циркуляцию желания и речи . Мудрость представляет собой сочетание гражданства во всеобщем и однородном государстве и кругообразного движения знания . Кожев видит самого себя как уже вступившего в мир воплощенной Мудрости, в мир, в котором философ-тиран уже преуспел. Остается, однако, вопрос, который тревожит постисторического Мудреца: каков модус существования постисторического человечества? И, в частности, каков модус существования самого Мудреца?

Недостаточно сказать, что человеческая речь начала циркулировать. Встает проблема материальных, телесных аспектов постисторического модуса существования. Исторический человек движим желанием: он желает признания, желает желание другого. Это желание признания объединяет философа с остальным человечеством. Кожев не стыдится признать, что невозможно провести различие между «подлинной» любовью к Мудрости и желанием признания и славы. Для этого потребовалось бы заглянуть философу в душу, но это может сделать только Бог . С атеистической, материалистической точки зрения невозможно отличить жажду знания от честолюбивых устремлений. Собственно, именно эта невозможность связывает философа с народом. В классовом обществе господа борются с другими господами за власть, а рабы борются с господами за свободу. Следовательно, в классовом обществе все движимы желанием признания и честолюбием. В этом отношении философ не отличается от остальных: даже если его любовь к Мудрости делает его исключением из правила, эта любовь не обязательно взаимна.

Однако после конца истории, и, стало быть, окончания борьбы за признание, люди лишаются своего честолюбия: они возвращаются к природе и вновь становятся человеко-животными. По сути Кожев понимает революцию в руссоистском духе, как возвращение к природе. Руссо считал, что историческое насилие вызывается борьбой за престиж: честолюбие делает людей несчастными и агрессивными. Поэтому возвращение к природе должно положить конец эпохе насилия и сделать людей снова счастливыми. Кажется, в какой-то момент Кожев разделял эту надежду на счастье, пусть даже он, как истинный гегельянец, полагал, что человеческие амбиции не следует просто по-руссоистски отринуть - скорее, они должны получить историческое удовлетворение. Однако конечный результат остается тем же: будучи удовлетворенным, желание признания исчезает.

Отголосок руссоистского оптимизма слышен в знаменитом примечании № 6 в первом издании «Введения в чтение Гегеля». В этом примечании Кожев утверждает, что после конца истории сохраняется Природа. «Человек» перестанет противостоять «Природе», поскольку желание признания, противопоставлявшее людей Природе, будет удовлетворено. Кожев ссылается на Маркса, предсказавшего, что на смену историческому «Царству необходимости», противопоставляющему людей природе и один общественный класс другому, придет «Царство свободы», где человечество сможет наслаждаться «искусством, любовью, игрой и т. д.» в гармонии с природой . Однако позднее Кожев понял, что эта идиллическая картина исключает подлинную цель исторического развития: Мудрость. Жизнь в гармонии с природой не оставляет места Мудрецу. В дополнении к этому примечанию, написанном для второго издания книги, Кожев признает свою ошибку и заключает, что исчезновение исторического человека сделает невозможными традиционные представления об искусстве, любви и игре, так что следует «допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери» . Но, что особенно важно, человек лишился бы языка (Логоса) - единственного медиума Мудрости: «Животные вида Homo sapiens реагировали бы посредством условных рефлексов на звуковые или зрительные сигналы ˂…˃ Тогда исчезли бы не только Философия или поиски дискурсивной Мудрости, но и сама Мудрость, ибо постисторические животные не могли бы «познавать [дискурсивно] Мир и самих себя» .

Кожевская концепция постисторического человеко-животного получила широкое распространение и вызвала массу споров . В этом отношении полезно обратиться к главе «Софии», посвященной «обсуждению марксистской «критики идеологии» и «психоанализа» Фрейда» . В ней Кожев утверждает, что и Маркс, и Фрейд критикуют общество и идеологию во имя животных желаний, таких как голод и половое влечение, которые имеют приватный, «интимный» характер. Они помещают человеко-животное с его биологическими потребностями в центр человеческого существования и анализируют политические и культурные формации как манифестации животного в человеке. На первый взгляд, эта стратегия заключает в себе программу возвращения из человеческого состояния в животное, победы биологических потребностей над человеческими устремлениями. Но, заявляет Кожев, такой анализ упускает из виду нетрадиционную трактовку, которую получает человеко-животное в теориях Маркса и Фрейда. В них полностью распадается единство человека как биологического вида. Отдельное человеко-животное перестает быть представителем вида. Марксизм понимает экономические «классовые интересы» как крайне специфические - и конфликтующие. В конечном счете, можно сказать, что каждая человеческая группа и даже отдельные индивидуумы имеют свои специфические и взаимно несовместимые экономические интересы. Для Фрейда половое влечение также крайне индивидуально и зависит от конкретной биографии анализируемого субъекта. Так что для Кожева марксизм и психоанализ ведут к радикальной фрагментации общества и, в конечном итоге, к индивидуализации людей на самом фундаментальном, животном уровне их бытия. Этот анализ животного начала в человеке важен для правильного понимания знаменитой теории Кожева о возвращении людей к животному уровню их существования в конце истории. Человечество становится массой животных, не представляющих один вид или, скорее, животных, каждое из которых представляет особый вид. Индивидуальные потребности этих животных признаются, но они не претендуют ни на какую мудрость или даже на язык в традиционном смысле слова.

Однако если речь постоянно не воспроизводится, то начинает воспроизводиться история. Вместо языка, описывающего полный круг, кругообразной становится история: забвение прошлого круга будет продуцировать новый, что означало бы провал гегельянско-марксистского проекта. Чтобы удержать постисторическое состояние, необходим Мудрец, который будет поддерживать работу машины циркулирующей «истинной» речи. Следовательно, фигура Мудреца имеет решающее значение для существования всеобщего и однородного государства - так же, как появление этого государства принципиально для появления Мудреца. Но, чтобы поддерживать функционирование машины циркулирующей речи, Мудрец должен быть «внеположен» постисторическому порядку. Другими словами, Мудрец не может быть постисторическим животным, следующим своим личным, партикулярным желаниям. Возможна ли такая «внеположность»? Философ движим желанием признания, которое противопоставляет его миру. Но постисторическое человеко-животное вновь погружается в природу, в мир. Таким образом, Кожеву нужно найти возможность для человеческого существа противостоять природе даже после конца истории - иначе конец истории перестанет совпадать с появлением Мудреца. Кожеву нужно найти не просто логические, но материальные, «реальные» условия, при которых может быть конституирована фигура Мудреца.

Так поиск Мудреца как бесконечно повторяемой речи приводит Кожева к более точному анализу повторения как такового. Что есть истинная, бесконечно воспроизводимая речь? Это, очевидно, «пустая» речь - ведь она не относится ни к какому-либо событию, ни к вечной (математически определяемой) сущности. Референт такой речи - сама речь. Но, согласно Кожеву, носителем такой речи служит «тело», действия которого являются если не референтом, то по крайней мере опорой этой речи. В случае пустой речи эти действия также должны быть пусты. Другими словами, постисторическое действие, противопоставляющее Мудреца миру, должно быть пустым действием - постисторическим воспроизведением исторического действия. Только воспроизведение действия, воссоздающее его форму отдельно от содержания, определяемого конкретным историческим контекстом (Вальтер Беньямин говорит в этой связи об «утрате ауры»), способно привести к действительно пустому действию. Постисторическое желание, способное противопоставить нас миру, установлено: это желание воспроизведения, повторения пустой формы. Это желание открывает путь Мудрецу - путь, который преграждают природные или животные желания, - поскольку желание повторения пустой формы подобно желанию признания: это «неестественное» желание, обращенное в пустоту, в ничто. Остается, однако, вопрос: насколько распространено и надежно это желание? Иначе говоря, можно ли быть уверенным, что это желание действительно позволит произвести на свет Мудреца?

Карточка из архива А. Кожева

языковое мастерство принадлежит прошлому: после конца истории это мастерство переходит в разряд литературного развлечения.

Пустая форма искусства и государства

Прежде всего желание повторения пустой формы не следует путать с «вечным возвращением того же самого» Ницше или с фрейдистской концепцией влечения к смерти. Ницшеанское «вечное возвращение» - это то, что случается с людьми помимо их воли, онтологическое условие их существования. Столь же невольный и навязчивый характер имеет и желание повторения у Фрейда. Это, разумеется, не то, что интересует Кожева (для которого человек, что не следует забывать, является самосознанием). Его интересует сознательный выбор между пустой формой и животным желанием. Как пример культурной практики, направленной на создание пустых знаков, чистых форм, свободных от всякого содержания, можно рассматривать искусство европейского модернизма. Представители русского супрематизма или цюрихского дадаизма утверждали, что содержанием их искусства является ничто, нуль. Конечно, они понимали свою практику как разрушение художественных форм прошлого. Однако в 1930-е годы Клемент Гринберг определил модернизм не как разрушение, а как воспроизведение традиционного искусства. В своей знаменитой статье «Авангард и китч» он описывает авангардное искусство как подражание подражанию, мимесис мимесиса: вместо воспроизведения содержания традиционной живописи авангард воспроизводит ее форму . Сам Кожев пишет о работах Василия Кандинского, который приходился ему дядей, как об искусстве чистых, автономных форм, очищенных от всякого содержания .

Однако эти европейские практики казались Кожеву слишком индивидуалистическими. Взамен Кожев обращается к японской культуре как доказательству того, что желание пустой формы может быть культурно нормативным. Он утверждает, что японская культура способна эстетизировать «исторические» формы человеческого поведения и практиковать их как чистые формы после утраты ими исторической релевантности. При желании тут можно усмотреть разницу между японской и европейской культурами. После Великой французской революции сакральные, ритуальные объекты, использовавшиеся королями и их придворными, тоже были эстетизированы. Они были выведены из обращения, отделены от своего «содержания» и предоставлены созерцанию как чистые, пустые формы, превращены в музейные экспонаты. Но формы человеческого поведения и человеческой жизни в целом не были в той же степени эстетизированы. Кожев обращает внимание именно на это: японская культура эстетизирует не только объекты, но и действия. Соответственно, она может рассматривать не только определенные вещи и события, но и человеческую жизнь в целом как произведение искусства, как пустую форму. Тем самым японская культура дает людям возможность эстетизировать жизнь как таковую, как пустую форму. Кожев иронически характеризует эту приверженность чистой форме жизни как снобизм. Снобизм же, разумеется, не то же самое, что желание признания: снобизм не может быть всеобщим. Тем не менее снобизм в понимании Кожева - вещь очень серьезная. Она означает не только умение воспроизвести чайную церемонию или театр Но, но и готовность жертвовать собой ради чистой формы. Кожев говорит о способности японцев совершить «добровольное» самопожертвование, использовав «самолет или торпеду» вместо самурайского меча . Разумеется, в действиях камикадзе невозможно усмотреть развлечение. Эстетизировать свою жизнь, чтобы посмотреть на нее как на форму, значит увидеть ее в перспективе ее завершения, в перспективе смерти.

Постисторическое человеко-животное Кожева очень напоминает «последнего человека» Ницше. В своем письме Кожеву Лео Штраус указывает, что постисторическое состояние надлежащим образом описано Ницше как сфера «последних людей», неспособных на какое бы то ни было сильное чувство или поступок: «В целом моя реакция на ваши утверждения состоит в ощущении нашей полной противоположности. Корень проблемы, полагаю, тот же, что и всегда: вы убеждены в правоте Гегеля (Маркса), а я нет. Вы так и не дали ответа на мои вопросы: а) был ли Ницше неправ в описании гегельянско-марксистского конца как „последнего человека"?; б) чем вы хотели бы заменить гегелевскую философию природы?» .

В своей книге о конце истории Фрэнсис Фукуяма, который был студентом Штрауса и испытал влияние Кожева, также рисует мрачный образ человечества после конца истории: человечества, которое утратило желание славы и признания . Действительно, человеко-животное Кожева и последний человек Ницше, на первый взгляд, похожи: оба послушны и доместифицированы. Однако между ними есть принципиальная разница. Ницше полагает, что последний человек травмирован мудростью и знанием, которые подавляют его инстинкты, страсти и влечения. Поэтому Ницше говорит о чудовищном влиянии Гегеля, который превратил целые поколения после него в «последышей» . Ницше с недоверием относится к Мудрости, поскольку она ассоциируется у него с расчетливостью и уклонением от риска, с умеренностью и отсутствием подлинных амбиций. По его мнению, именно Мудрость парализует человеческую волю, превращая Человека в «последнего человека», тогда как Природа является источником жизненной энергии, которая освобождает Человека от диктата разума. Для Ницше все подлинно креативные силы приводятся в действие природой, действующей в человеке и через человека. Доминирующий порядок навязан аполлоническими силами, которые действуют через господ: он отражает волю господ и служит для их удовольствия. Этому порядку постоянно угрожают дионисийские силы, пытающиеся разрушить его. Борьба между аполлоническим и дионисийским принципами вечна. Но и тому, и другому угрожают разум и рабская мораль. Когда аполлонический и дионисийский принципы теряют свою власть, человек становится слаб, а история - нетрагичной, плоской, скучной. Ницшеанские «последние люди» суть рабы без господ. Они мудры, а значит, осторожны, умеренны и, да, удовлетворены.

Другими словами, Ницше беспокоит, что после конца истории господа будут недостаточно напористы и агрессивны - частично утратят свою господскую сущность. Кожева же беспокоит нечто противоположное: что, став господином, раб может перестать быть рабом. Иначе говоря, он видит опасность в том, что постисторический человек капитулирует перед природой вообще и своей собственной природой в частности. Вместо того чтобы служить и работать, он будет наслаждаться и потреблять, забыв о своей былой дисциплине и аскетизме, о своих устремлениях и амбициях. Кожев видит источник умеренности и отвращения к риску как раз в «естественных» желаниях, потому что любое такое желание может получить столь же естественное удовлетворение. Природе можно противопоставить только неестественное желание подчинить ее идее и плану, трансформировать ее путем систематической работы. Таким образом, для Кожева революционный субъект - это не страстный, экспансивный человек, который ломает господствующий порядок во имя «освобождения» тела и его естественных желаний, инаковости или подавленных бессознательных импульсов, а «монах» или философ-аскет, покинувший монастырь, обитель или академию, чтобы изменить мир действием и работой. Современный тиран - это раб, который остается таковым и после того, как стал господином, остается тем же революционным субъектом, пришедшим к власти не с целью удовлетворить естественное, животное желание, а с целью служить идее, реализовать план. Для Кожева есть принципиальная разница между старым, добиблейским, дохристианским типом тирана (который использует власть для удовлетворения личных желаний) и тиранами Нового времени, вроде Наполеона, Сталина, Салазара или Мао. В своем комментарии к эссе Штрауса о тирании Кожев подчеркивает, что современный, «постбиблейский» тиран - это раб, реализующий определенную абстрактную идею, работающий над воплощением определенной философской цели .

Таким образом, цель теории Кожева состоит в утверждении возможности этой парадоксальной фигуры: Мудреца, который после конца истории мог бы по-прежнему, подобно рабу, постоянно обслуживать функционирующую машину циркулирующей речи. Такая фигура, конечно же, возможна при условии сохранения религиозной перспективы. Гегель говорит о христианской эре как эпохе всеобщего рабства. В контексте христианства даже король является Божьим рабом. Но если небеса опустели, единственным «трансцендентным господином» оказывается пустота. Поэтому единственный способ остаться рабом в конце истории - это стать рабом пустоты, пустой формы. Таким образом, в конце своей философской эволюции Кожев вернулся к своеобразному буддизму. Однако это был не созерцательный восточный буддизм, а деятельный, работающий и говорящий западный буддизм. Посвятить себя служению пустоте как своему главному господину значит действовать во имя пустой, чистой формы посреди мира, который интересуется лишь природным содержанием..

Что бы ни говорилось о возможности реализовать проект всеобщего и однородного государства, ясно одно: сегодня это государство так же далеко от нас, как это было в те времена, когда Кожев работал над его реализацией. Если Кожев и был бюрократом, то бюрократом романтическим - служившим государству, которое оставалось чистой идеей. В этом плане он не так уж далек от Владимира Соловьева, который считал себя членом «Вселенской церкви Всеединства», не существовавшей тогда и не существующей поныне.

Означает ли это, что Кожев был неправ в своем диагнозе конца истории? Я так не думаю. Но этот диагноз следует понимать правильно. Если философский проект представляет собой поиск общей истины, способной объединить человечество, то в наши дни этот проект действительно предан забвению. Сегодня каждый настаивает на своем собственном мнении и воспринимает любую попытку это мнение изменить как пропаганду, идеологическую обработку и тоталитарное подавление. Конец убедительной речи, который Кожев диагностировал перед Второй мировой войной, стал в наши дни реальностью, очевидной для всех. Но это не означает, что единство человечества стало невозможным как таковое. Новая - постисторическая и постфилософская - политика основана на принципе включения, инклюзивности. Тут Кожев оказался прав. А чтобы форма государства (равно как и всех прочих аналогичных институций) была действительно инклюзивной, она должна быть пустой. Это означает, что реализация проекта всеобщего государства предполагает процесс последовательного опустошения его формы. Искусство тут опять служит хорошей иллюстрацией. В наше время типичная глобальная выставка включает в себя всевозможные художественные формы и позиции, культурные и этнические идентичности, сексуальные ориентации и т. д. Это не имеет ничего общего с периодом исторического авангарда, когда художники стремились найти универсальные формы искусства, которые соответствовали бы своей эпохе. Сегодня форма художественной выставки имеет тенденцию быть пустой формой, способной интегрировать любой художественный метод или позицию. Да и отдельные произведения искусства создаются как «открытые», то есть не несущие какого-то специфического месседжа и открытые любым возможным толкованиям.

То же самое можно сказать о политическом активизме наших дней. Как правило, он направлен на включение в существующую систему политического представительства людей, которые пока что из нее исключены, или на более широкий и усовершенствованный доступ к информации, а также к экономическим возможностям и т. д. Фактически современные политические активисты выступают во имя всеобщего и инклюзивного государства как пустой формы, которая не базируется ни на каких общих ценностях и истинах. В этом отношении они продолжают постисторическую политику, начало которой положил Кожев перед Второй мировой войной: проект противостояния миру в его нынешнем виде - но не во имя Идеи, а скорее во имя государства как всеобщей, инклюзивной для всех пустой формы или во имя романтической бюрократии. Кожев умер от сердечного приступа во время заседания Европейской комиссии в 1968 году. Это была поистине романтическая смерть. Кожевa можно считать Артюром Рембо современной бюрократии - автором, который намеренно стал мучеником постисторического бюрократического порядка.

Примечания

Данная статья - опубликованный в 2016 году в журнале «Radical Philosophy» (Nr. 196) текст доклада Бориса Гройса на конференции «Romantic Transdisciplinarity: Art and the New» (Centre for Research in Modern European Philosophy, Kingston University, London, 2013).

Иллюстрации к статье предоставлены автором. Поездки Кожева запечатлены на фотографиях и карточках. Всего он сделал около 10 000 фотографий во время своих поездок по миру в качестве официального представителя Франции в Европейской комиссии в Брюсселе. В архиве Александра Кожева, который организован в соответствии с идеальным бюрократическим порядком, фотографии из каждой поездки помещены после карточек с описаниями поездок.

Часть этого архива была представлена на выставке "After History: Alexandre Kojève as a Photographer", BAK, basis voor actuele kunst, Utrecht, 2012 (куратор – Борис Гройс).

Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в высшей практической школе / Подборка и публикация Р. Кено / Пер. с фр. А. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2003.

Там же. - С. 9.

Там же. - С. 11−12.

Там же. - С. 14, 15, 16.

Там же. - С. 16.

Эта работа, представляющая собой рукопись (на русском языке) объемом около 1000 страниц, была написана Кожевом в 1940-1941 годах в оккупированном Париже. Рукопись была передана им Жоржу Батаю, перед тем как ее автор покинул Париж после вторжения Германии в СССР. Ныне она хранится в Национальной библиотеке в Париже. Другая (возможно, машинописная) копия была передана Кожевом советскому послу во Франции для пересылки в Москву вместе с личным письмом Сталину (возможно, Кожев рассматривал в это время возможность возвращения в СССР). Две основные части рукописи называются (1) «Нечеловеческие предпосылки человеческого существования» и (2) «Человеческое существование». Вторая часть повторяет в основных чертах содержание лекций Кожева о «Феноменологии духа» Гегеля (хотя и в более развернутом виде) и включает в себя крайне интересный раздел, посвященный феноменологии буржуазной формы существования.

Кожев, Александр. София. Философия и феноменология. Рукопись. - С. 500ff.

Хайдеггер, Мартин. Основные понятия метафизики: мир, конечность, одиночество / Пер. с нем. В. Бибихина, А. Ахутина, А. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2013. - С. 13ff.

Соловьев описал свои встречи с Софией в поэме «Три свидания». См.: Соловьев, Владимир. Стихотворения и шуточные пьесы. - Л.: Советский писатель, 1974 («Библиотека поэта»). - С. 125−132.

Соловьев, Владимир. Чтения о богочеловечестве // Соловьев, Владимир. Полное собрание сочинений и писем в двадцати тт. / Т. 4: 1878−1882. - М.: Наука, 2011. - С. 113ff.

Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. - С. 186−187.

Интерпретация фигуры Сталина и сталинизма у Кожева была развита Жоржем Батаем. В работе «Проклятая часть» Батай, анализируя понятие суверенности, пишет: «В наши дни суверенность остается живой только в перспективах коммунизма» (Батай, Жорж. Проклятая часть. Сакральная социология / Пер. с фр. / Сост. С. Зенкин. - М.: Ладомир, 2006. - С. 359. Согласно Батаю, при коммунизме суверенность принимает форму суверенного отказа от суверенности (там же. - С. 408). Сталин служит парадигматическим воплощением этого нового вида суверенности, поскольку отказывает себе в удовольствиях, развлечениях и удовлетворении личных желаний ради служения идее коммунизма (там же. - С. 406ff).

Кожев, Александр. София. - С. 4ff.

Там же. - С. 21.

Kojève, Alexandre. The Strauss-Kojève Correspondence // Strauss, Leo. On Tyranny. Corrected and Expanded Edition, Including the Strauss-Kojève Correspondence / Ed. Victor Gourevitch and Michael S. Roth. - Chicago: University of Chicago Press, 2013. - P. 302−303.

Kojève, Alexandre. Tyranny and Wisdom // Strauss, Leo. On Tyranny.

Kojève, Alexandre. Identité et Réalité dans le "Dictionnaire" de Pierre Bayle . - Paris: Gallimard, 2010. - P. 101ff.

Ibid. - P. 107.

Kojève, Alexandre. The Strauss-Kojève Correspondence. - P. 255.

Ibid. - P. 281.

Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. - С. 360.

Там же. - С. 361.

Kojève, Alexandre. Tyranny and Wisdom // Strauss, Leo. On Tyranny. - P. 161.

Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. - С. 539.

См., например: Агамбен, Джорджо. Открытое. Человек и животное / Пер. с ит. и нем. Б. Скуратова. - М.: РГГУ, 2012. - С. 12−21.

Кожев, Александр. София. - С. 500ff.

Greenberg, Clement. Avant-Garde and Kitsch // Greenberg, Clement. Art and Culture . - Boston MA: Beacon Press, 1989. См. русск. пер.: Гринберг , Клемент . Авангард и китч // Художественный журнал. - Декабрь 2005 (60). - .ru/numbers/60/avangard-i-kitch (дата обращения: 19.11.2017).

Кожев, Александр. Конкретная (объективная) живопись Кандинского (1936) // Кожев, Александр. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А. Руткевича и др. - М.: Праксис, 2006. - С. 258−294.

Кожев, Александр. Введение в чтение Гегеля. - С. 540.

Strauss, Leo. The Strauss-Kojève Correspondence. - P. 291.

Фукуяма, Фрэнсис. Конец истории и последний человек / Пер. с англ. М. Левина. - М.: АСТ, 2010. - С. 431ff.

Ницше, Фридрих. О пользе и вреде истории // Ницше, Фридрих. Полное собрание сочинений в тринадцати томах / Т. 1, часть 2. - М.: Культурная революция, 2014. - С. 146−147.

Kojève, Alexandre. Tyranny and Wisdom. - P. 172ff.

Kojève, Alexandre. The Strauss-Kojève Correspondence. - P. 256.

Перевод с английского Андрея Фоменко

На рубеже двух столетий [Сборник в честь 60-летия А. В. Лаврова] Багно Всеволод Евгеньевич

Три конца истории. Гегель, Соловьев, Кожев

Последние несколько десятилетий мы снова и снова слышим рассуждения о конце истории, конце субъективности, конце искусства, смерти Человека, и прежде всего смерти автора, о невозможности творчества в современной культуре. Исток этого дискурса - в курсе лекций о «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанном Александром Кожевом в парижской Школе высших исследований между 1933 и 1939 годами. Лекции эти регулярно посещали такие ведущие представители французской интеллектуальной среды того времени, как Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Записи лекций Кожева циркулировали в парижских интеллектуальных кругах и были предметом пристального внимания, в том числе Сартра и Камю. Этот курс лекций - известный под непритязательным названием «Семинар» - приобрел в то время полумифический статус и сохранил его почти до наших дней. (Лакан назвал свой курс лекций, который он начал читать после смерти Кожева, «Семинаром».) Конечно, апокалиптические рассуждения о грядущем конце истории не новы. Но Кожев, в противоположность традиционной точке зрения, утверждал, что конец истории не ждет нас в будущем. Он уже произошел, в XIX веке, - что было засвидетельствовано философией Гегеля. По Кожеву, мы уже довольно продолжительное время живем после конца истории, в ситуации постистории - мы бы сейчас сказали, в ситуации постмодерна - и лишь не до конца осознаем свое положение, пока.

Этот перенос конца истории из будущего в прошлое был в новинку в то время, когда Кожев пытался убедить в этом своих слушателей. Возможно, поэтому он попытался проиллюстрировать и подтвердить свои теоретические рассуждения практикой собственного письма. Кожев неизменно настаивал на том, что он отнюдь не пытается сказать что-либо новое, - потому что сказать что-либо новое уже невозможно. Он делал вид, что просто повторяет, воспроизводит текст «Феноменологии духа» Гегеля, ничего к нему не добавляя. Свои философские сочинения Кожев никогда не публиковал и, собственно, не завершал - за исключением нескольких мелких статей. Курс его лекций о Гегеле, опубликованный после Второй мировой войны (в 1947 году) под заглавием «Введение в чтение Гегеля», представляет собой пеструю конструкцию из текстов и заметок, принадлежащих перу самого Кожева, и записей его лекций, которые были сделаны разными лицами из числа слушателей. Этот сборник разнородных текстовых фрагментов был подготовлен не самим Кожевом, а писателем-сюрреалистом Раймоном Кено. После войны Кожев полностью отказался от занятий философией - потому что философствовать после конца истории, с его точки зрения, не имело никакого смысла. Он обратился к дипломатическо-бюрократической карьере. В качестве представителя Франции в Европейской комиссии Кожев стал одним из создателей современного Европейского Союза. Он разработал соглашение о тарифах, которое и сегодня остается одним из столпов европейской экономической системы. Умер Кожев от сердечного приступа на одном из заседаний Европейской комиссии в 1968 году. Можно сказать, что Кожев был своего рода Артюром Рембо современной бюрократии - философом, который сознательно стал мучеником постисторического бюрократического мироустройства.

Сегодня дискурс постисторичности, или постмодерности, окружает нас со всех сторон. Однако до сих пор не появилось ни одного примера - за исключением сочинений Кожева - теоретического письма, которое провозглашало бы собственную абсолютную неоригинальность. Множество таких примеров можно найти в литературе и искусстве - но не в области теории. Бланшо, Фуко или Деррида - много писавшие о смерти автора - ни разу не сказали о собственных сочинениях, что они совершенно не оригинальны, что это лишь повторения некоего уже существующего и хорошо известного теоретического дискурса. В условиях постмодерности теоретическое письмо остается последней областью, допускающей и даже требующей от автора оригинальности. Поэтому случай Кожева и сегодня остается уникальным, исключительным. Он - единственный философ, которого можно сравнить с Дюшаном, Уорхолом или Пьером Менаром, героем известного рассказа Борхеса. Претензия Кожева на радикальную философскую неоригинальность, его утверждение, что он просто безо всяких трансформаций, новых толкований или изменений переносит философию Гегеля из контекста Германии XIX века в контекст Франции XX века, остаются в высшей степени оригинальными даже для нашего времени. Вот почему объяснения требует прежде всего исключительность претензии Кожева на неоригинальность - в большей степени, чем даже сами по себе его философские идеи.

Мне представляется, что ключ к этой претензии на неоригинальность может быть обнаружен в диссертации о творчестве Владимира Соловьева «Die religi?se Philosophic Vladimir Solowieffs» («Религиозная философия Владимира Соловьева»), которую Кожев защитил (на немецком языке) в университете Гейдельберга под своим настоящим именем Александр Кожевников. Эта диссертация, написанная под руководством Карла Ясперса, была опубликована в 1930-е годы в Германии крайне малым тиражом и позже переведена, с незначительными изменениями, на французский (опубликована в 1934 году в «Revue d’histoire et de philosophie religieuse»). В университете Гейдельберга я прочитал оригинальный вариант диссертации (с рукописными пометами Ясперса и/или кого-то из его помощников). Однако сейчас я не собираюсь ни заниматься текстологическим анализом этой диссертации, ни выяснять, адекватно ли понимал Кожев философию Соловьева. Я хотел бы привлечь внимание читателей к некоторым ключевым формулировкам этой диссертации, позволяющим более ясно понять, как возникла принадлежащая Кожеву специфическая концепция конца истории. А именно, я попробую показать, что рассуждения Кожева о конце истории могут быть верно поняты только в контексте «историософских» и «софиологических» дискуссий между представителями постсоловьевской русской мысли первой четверти XX века - дискуссий о будущем человечества, и в особенности о будущем России. Кожев не вступает в открытый спор с Бердяевым, Булгаковым или Франком - он даже не упоминает этих имен, - однако предлагает такую интерпретацию философии Соловьева, которая явно направлена против эсхатологических надежд и софиологических прозрений, характерных для этих авторов. Он противопоставляет им то, что сам называет пессимистическим прочтением Соловьева. И именно в контексте этого пессимистического прочтения впервые были сформулированы основные фигуры его более поздних рассуждений о постистории.

Однако я хотел бы начать с краткой характеристики того, как традиционно воспринимается и интерпретируется идея Кожева о «конце истории». Ее рецепция происходила главным образом в контексте политической философии - через посредничество таких авторов, как Раймон Арон, Лео Штраус или Фрэнсис Фукуяма, которые использовали концепцию истории Кожева прежде всего в контексте своей полемики с марксизмом. Вот почему прочтение Кожевом «Феноменологии духа» Гегеля и раньше и теперь обыкновенно сравнивают с марксистской интерпретацией Гегеля. И действительно, между прочтениями Гегеля Марксом и Кожевом существует множество параллелей. Кожев провозглашает двигателем всеобщей истории «борьбу за признание». Эта формулировка на первый взгляд напоминает марксистскую «классовую борьбу». Кожев опирается на тот же гегелевский пассаж «о диалектике отношений между хозяином и рабом» из «Феноменологии духа», что и Маркс. Гегель описывает исторический момент первого проявления самосознания. В этой первичной сцене участвуют два человека, готовых рискнуть жизнью в некоем «смертельном бою» за то, чтобы быть взаимно признанными не просто материальными объектами в мире, но двумя самосознаниями, следующими своим индивидуальным желаниям. Есть три варианта завершения этой схватки. (1) Один побеждает. (2) Один проигрывает и умирает. (3) Один проигрывает и остается жить. Победитель становится хозяином. Побежденный, если он решает сдаться и сохранить жизнь, становится рабом. Хозяин использует раба для удовлетворения собственного желания. Раб отказывается от своего желания и становится лишь инструментом удовлетворения желания своего хозяина. Но Гегель не верит в долгосрочную устойчивость власти хозяина. Хозяин отдает приказания - однако толкует и исполняет их раб. Раб трудится - и его труд меняет мир, в котором живет хозяин, а на самом деле - сами желания хозяина. Хозяин оказывается узником в мире, построенном для него рабом. Труд становится средством дальнейшего развития духа, двигателем всеобщей истории. Собственную философию Гегель понимает как интеллектуальное отражение рабского труда, творящего историю. Маркс добавляет, что история должна вести не только к такому философскому отражению, но и к окончательной политической победе трудящегося класса.

В любом случае для Гегеля и Маркса борьба за признание остается лишь преходящим моментом в историческом развитии Абсолютного Духа. Оба они воспринимали всеобщую историю с точки зрения раба, а не хозяина. Оба видели себя проигравшими в исторической борьбе - и размышляли о способах компенсации своего поражения посредством творческого труда. Для Кожева, напротив, борьба за признание остается единственным двигателем истории с начала и до конца. Он не верит в возможность изменения мира трудом. Он верит только в войну и революцию - в прямое насилие. Вот почему для Кожева конец истории являет себя в парадоксальном характере революций Нового времени - от Великой французской до русской революции: восставший народ вступает в смертельный бой против своего хозяина - и одерживает победу. Но, победив в бою, народ снова начинает трудиться. И этого Кожев - что очень заметно - совершенно не может понять. Он не понимает, как человек, который победил в битве на жизнь и на смерть, может после этого просто вернуться к работе. Кожев делает вывод, что победитель уже удовлетворен - у него больше не остается неудовлетворенных желаний, которые могли бы подвигнуть его к новым боям. Для человечества появление этой фигуры «человека с ружьем» означает конец истории. Гражданин постреволюционного государства Нового времени - это хозяин и раб в одном лице. Само Государство становится для Кожева универсальным и гомогенным. Возникновение такого рода Государства, полностью удовлетворяющего желания своих граждан, делает всякое желание признания - и, следовательно, историю вообще, движимую этим желанием, - невозможным, поскольку желание это теперь полностью удовлетворено. История Человека заканчивается. Человек возвращается к своему первоначальному, доисторическому животному состоянию, к животным, неисторическим желаниям. Постисторическое состояние есть возврат к исходной анимальности - к общественно гарантированному потреблению как единственной возможной цели человеческого существования. Здесь, конечно, нельзя не заметить влияния Ницше - и Кожева даже время от времени обвиняли в криптофашизме, хотя сам он всю жизнь утверждал, что является сталинистом. Но традиционная критика чаще всего не замечает, что для Кожева универсальное и гомогенное Государство - лишь одна из трех фигур, появляющихся в конце истории. Две другие фигуры - Мудрец и Книга.

Эти две фигуры обычно выпадали из поля зрения интерпретаторов творчества Кожева потому, что их невозможно обнаружить в философии Маркса или Гегеля, однако его рассуждения о конце истории нельзя понять без этого. Тем не менее прежде всего необходимо задать вопрос: каков смысл желания в понимании Кожева? Я собираюсь показать, что это понятие имеет своим истоком не Гегеля, а Владимира Соловьева - а именно его «Смысл любви» (1892–1894) в той интерпретации, которая дана в диссертации Кожева. Обратимся сначала к фигуре Мудреца, а потом к фигуре Книги.

Во «Введении», а также в редких интервью, которые Кожев давал после Второй мировой войны, он неоднократно утверждал, что в конце истории фигура Философа замещается фигурой Мудреца. Философом руководит желание, любовь (philia) к абсолютному знанию, любовь к Софии. Однако в конце истории Философ обретает абсолютное знание, соединяется с «мудростью», с Софией - и становится Мудрецом или, иначе, Человекобогом. Абсолютное знание означает для Кожева состояние абсолютного самосознания. По Кожеву, философ превращается в мудреца, когда его действия становятся совершенно прозрачными и понятными для него самого. Или, формулируя иначе: абсолютное знание означает для философа полное преодоление собственного бессознательного, или собственного подсознательного, если использовать фрейдистский язык. Философ все еще покоряется силе желания. А именно: его желание абсолютного знания - желание Софии - неизбежно проявляет себя на первом этапе как особая разновидность бессознательного сексуального желания. Мудрец преодолевает это желание, соединяясь с Софией - то есть обретая полное удовлетворение и обладание абсолютным знанием. Очевидно, что такое понимание исторического процесса как истории постепенного возрастания сознательной власти человека над собственным бессознательным мало имеет отношения к гегельянскому или марксистскому представлению об историческом процессе, однако тесно связано с философией любви Владимира Соловьева. Сам словарь, который Кожев использует для описания Мудреца, совершенно отчетливо указывает на философию Соловьева и ее дальнейшее развитие в русской мысли рубежа веков: София, человекобог и т. п. Но прежде всего, он совершенно по-новому освещает центральную фигуру философии Кожева - борьбу за признание. Сфера этой борьбы, конечно, не экономика или политика, а желание, или любовь. И именно в этой точке философское творчество Кожева раскрывает свое глубокое созвучие с философией Соловьева, а также с магистральным направлением всей русской философии и литературы конца XIX - начала XX века. Точкой отсчета философских размышлений Соловьева - об этом Кожев подробно пишет в диссертации - служат философские сочинения Шопенгауэра и его ученика Эдуарда фон Гартмана, основной труд которого носит заглавие «Философия бессознательного». Пессимистическая философия Шопенгауэра (его переводил на русский язык Афанасий Фет в 1888 году) оказала сильное и во многих отношениях решающее влияние на целый ряд ведущих русских писателей и философов того времени - Льва Толстого, Владимира Соловьева, Николая Федорова и Николая Страхова. Шопенгауэр утверждает невозможность свободной воли и автономии разума - в конечном счете, невозможность достичь какого бы то ни было самосознания. По Шопенгауэру, разум подчиняется желанию, «воле к жизни» (Lebensdrang) - и прежде всего, эротическому желанию. Шопенгауэр недоволен этим подчинением - Ницше позже будет желание прославлять. Однако оба считают разум, субъективность и самосознание вторичными по отношению к желанию, его сублимациями. Так философский разум ставится в полную зависимость от желания.

Уже в первом сочинении Соловьева («Кризис западной философии. Против позитивистов», 1874) его внимание сконцентрировано на в отношении между разумом и желанием. Однако он формулирует философскую программу, прямо противоположную программе Шопенгауэра. Соловьев развил эту программу в исследовании «Смысл любви» (1892–1894), и Кожев в своей диссертации называет его важнейшим текстом Соловьева, ключом к другим его сочинениям. В этой работе Соловьев описывает сексуальность как вторичный, производный вариант философского, платоновского эроса - как необходимый, но преходящий этап в развитии философского самосознания. Здесь не разум предстает сублимацией сексуальности, а сексуальность понимается как особая форма разума. Половой акт оказывается прежде всего актом эпистемологическим. Половое желание - первоначальная форма стремления к знанию. По Соловьеву, разум в своей сути вовсе не холоден, не «рационален» и не математичен - но горяч, полон желания и порыва, разум - это стремление, это любовь к Софии. Половая любовь - лишь проекция философской любви на конкретные, индивидуальные объекты (например, на женщину) - но одновременно это ее высшее проявление, потому что через сексуальность философ открывает тело другого и свое собственное тело. Для Соловьева в этом открытии - а вовсе не в репродуктивной функции - истинный смысл полового чувства. Смысл половой любви в полном признании другого мною - и меня другим. Соловьев пишет об этом весьма подробно и настойчиво: полного утверждения, оправдания (но также и признания) другого можно достичь лишь в половой любви, в эросе. В основе человеческой личности - единство духа и тела. Любить кого-то значит признавать это действительно существующее единство (признавать, что другой не только дух и не только материя). Следовательно: Любовь есть средство абсолютного знания - ибо абсолютное знание именно и есть знание этого единства.

Это открытие ведет философа к следующему: само абсолютное знание также обладает телом - и этим телом является человечество в его единстве. Значит, индивидуальный философ может достичь единения с человечеством как целым, только если само человечество достигнет уровня взаимного признания через взаимную любовь - потому что только тогда тело человечества станет прозрачным и доступным для философского разума. Прообразом этого взаимного признания, в свою очередь, является взаимное признание между Христом и всеобщей Церковью, понимаемой как Свободная Теократия, то есть как Церковь безо всякой установленной иерархии или, иначе, как единая Церковь. Следовательно, индивидуальный философ может соединиться с абсолютным знанием - стать возлюбленным Софии, - только если войдет в ее прозрачное материальное тело - тело единой, объединенной Церкви. Или тело единого, объединенного человечества. Иначе знание обречено оставаться абстрактным и неполным, только духовным и лишенным тела. Для Соловьева истинное и абсолютное знание - лишь познание в библейском смысле слова: акт реального, материального вхождения в другого. Большую часть своей диссертации Кожев посвятил именно анализу наиболее эротико-экклезиастических текстов Соловьева, касающихся половых отношений между телом философа и телом человечества: «История и будущность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни» (1885–1887) и «La Russie et l’?glise universelle» (1889). Теперь ясно видно, что универсальное и гомогенное Государство, как его описывает Кожев, - это секуляризованный вариант соловьевской всеобщей свободной Теократии - человечества как женского тела, открытого для вхождения в него философского Логоса, - имеет мало касательства как к гегелевской, так и к Марксовой теориям Государства.

Кожев читает Гегеля по следам соловьевской метафизики - а не по пути гегелевской или марксистской диалектики, как традиционно утверждают его интерпретаторы. Оба, Гегель и Маркс, представляли природу внешней, объективной реальностью, которую следует исследовать и покорять с помощью науки и техники. Кожев же - вслед за Соловьевым - понимает природу прежде всего как объект желания. Говоря о «желании», он приводит пример голода, утверждая, что всякое желание разрушительно: используя пищу, мы ее разрушаем. Но на уровне самосознания эта разрушительная сила желания может быть уравновешена взаимным признанием, поскольку в этом случае мы желаем не тело другого, а его желание. Это определение - которое представляет собой вариацию соловьевского определения любви - лежит в центре философского дискурса Кожева. Начиная «Введение», Кожев говорит о «d?sir antropog?ne», фундаментально отличном от «d?sir animal». Это «антропогенное желание» создает Человека как Человека, составляет «le fait humain». Кожев пишет: «Например, отношения между мужчиной и женщиной являются человеческими, только если один желает не тело другого, но его желание: иными словами, другой желаем, любим или, лучше сказать, признан в своей человеческой ценности». Признание здесь несомненно описывается как идентичное любви. На этом человеческом, «антропогенном» уровне желание, направленное на природные объекты, также «опосредуется» желанием другого. Кожев пишет: «Мы желаем чего-то только потому, что этого же желают другие, - например, боевую награду, вражеское знамя, да, собственно, все вещи, которые составляют нашу цивилизацию». Вот почему человек способен рисковать жизнью за то, что представляется совершенно ненужным с точки зрения политического, экономического, животного желания. Желание этих вещей нам диктуется лишь желанием быть признанным, любимым, желаемым другими.

Итак, все эти формулировки имеют весьма мало общего с описаниями борьбы за признание у Гегеля или Маркса. У Кожева борьба за признание смоделирована по образцу борьбы между полами - а не между классами. Цель этой борьбы - обрести любовь другого , а не уничтожить другого. Не случайно ядро «Семинара», который вел Кожев, состояло из представителей французского сюрреализма: Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон. Да и сам текст «Введения» был составлен, как я уже упоминал, Раймоном Кено (1947), одним из ведущих писателей-сюрреалистов того времени. Всех этих авторов прежде всего интересовала разработка общей теории культуры и общества, основанной на понятии сексуального желания. Рамки настоящей статьи не позволяют подробно на этом остановиться, хотя не составило бы труда показать, что концепция Желания у Батая и Лакана на самом деле гораздо ближе соотносится с трактовкой Соловьева и Кожева, чем Фрейда. Особенно это очевидно в случае Лакана. Однако это уведет нас слишком далеко от темы - правда, должен отметить, что соотнесение эротизации теологии и философии у Соловьева и сюрреалистской эротизации экономики и политики - если взять Кожева как посредника между ними - может быть весьма продуктивным для понимания обоих этих явлений. (В данном контексте интересно отметить, что само понятие желания, как оно сейчас используется в интернациональном контексте - d?sir, desire, - было введено Кожевом как перевод немецкого «Begierde», которое употребляет Гегель. Кожев, впрочем, придал этому слову более общий, соловьевский смысл. Очень характерно, что в обратном переводе на немецкий это уже не Begierde, a Begehren - слово, которого раньше в философском немецком не существовало.)

Сам Кожев разрабатывал свои мысли о любви, конечно, не в контексте сюрреалистического движения, а в контексте традиционного русского утопического представления об обществе, основанном на любви, - в противоположность обществу, в основе которого лежит экономический интерес. Подобную утопию можно найти в произведениях Достоевского, Толстого, Соловьева, а также их последователей в первые десятилетия XX века. Отношение Кожева к этой утопии двойственное или, лучше сказать, ироническое. Он признает эти чаяния близкими себе, но при этом указывает, что удовлетворение желания, реализация любви означает их исчезновение. Всякое желание может быть удовлетворено - и, следовательно, окончено. Удовлетворение кладет конец желанию. Конец истории возможен и неизбежен, поскольку не существует такого желания, которое было бы бесконечным. Универсальное и гомогенное Государство представляет для Кожева последнюю истину потому, что это государство любви, которое окончательным образом удовлетворяет наше желание признания. Кожев практикует радикальную сексуализацию разума, истории, политики - и находит эту сексуализацию у Соловьева. Это тотальная сексуализация знания, которая, как я уже говорил, так привлекала французских сюрреалистов. Но различие между Кожевом и сюрреалистами - так же как и между Кожевом и Соловьевым - заключается в том, что Кожев тематизирует прежде всего не само желание, а состояние философского мышления после удовлетворения желания. Философия Кожева постисторична постольку, поскольку она посткоитальна. Кожева интересует не предкоитальное нарастание желания, но посткоитальный упадок. Можно добавить: постреволюционный, постфилософский упадок. Совершенное общество осуществленной, признанной любви, которое возникает после революционного пароксизма, после вхождения Логоса в тело человечества, - это общество без любви.

Именно поэтому Кожев объявил себя сталинистом: Сталин воплотил в жизнь общество любви, уничтожив любовь. В этом смысле сталинистская Россия отвечает общему пэттерну постреволюционных обществ. Момент полного удовлетворения философского желания, момент соединения с Софией, с абсолютным знанием длится лишь мгновение. После этого мгновения желание - как специфически человеческое желание, как желание быть желанным - исчезает раз и навсегда. В постистории философия уже невозможна - потому что человек утрачивает антропогенное желание и снова становится животным. В качестве наилучшего примера постисторического, чисто животного, экономического способа существования Кожев приводит Соединенные Штаты Америки. Однако он видит еще одну возможность постисторическго существования - возможность, как он говорит, чистого снобизма, которая, по его мнению, осуществилась в Японии. Снобизм - это борьба за признание вне желания как чистая игра означающих. В постисторических условиях философ становится снобом. Понять это - значит отвергнуть философскую позицию, отвергнуть философию - и стать Мудрецом. Кожев считал, что Соловьев и многие другие авторы упустили из виду эту диалектику желания - исполнение желания есть его исчезновение, - потому что они постулировали теологическую, бесконечную гарантию желания: Бога. Кожев, напротив, считал себя атеистом - и в этом смысле истинным философом. Собственно, уже в диссертации Кожева можно найти множество критических оценок Соловьева как не-философа. Кожев снова и снова обвиняет его в том, что он не понял того или другого философа, что его собственные философские формулировки поверхностны и расплывчаты. Кожев подчеркивает, что Соловьев не понимал Гегеля. Критическое отношение Кожева к Соловьеву, автору, которому он посвятил свою диссертацию, довольно необычно своей резкостью и решительностью. Часто этот чрезмерный критический пафос вызывает раздражение, однако довольно скоро читатель понимает, что Кожев прибегает к обвинительному языку прежде всего для того, чтобы избегнуть необходимости сравнивать философский дискурс Соловьева с другими. Утверждая, что Соловьев на самом деле не-философ, Кожев приобретает право игнорировать в творчестве Соловьева все, что похоже на эпистемологию, этику или эстетику, и то, что традиционно ассоциируется с «философией» как академической дисциплиной. Он исходит из того, что уникальное сочинение Соловьева является фундаментальным в интуитивном знании о первоначальном единстве души и тела. Далее Кожев утверждает, что к концу жизни Соловьев пережил глубокое разочарование и отказался от своей первоначальной веры в то, что желание обладает теологической гарантией, что существует первоначальное и бесконечное единство Человека с Богом, которое может быть вновь открыто в любви. Соловьев стал разрабатывать иную, пессимистическую онтологию (по формулировке Кожева) разъединенности человека и Бога. Однако он умер, не доведя этот труд до конца. Очевидно, что свою задачу Кожев видел в создании такой пессимистической же онтологии - и соответствующего нового, пессимистического представления о постистории.

В центре этого нового пессимистического представления мы находим уже не Мудреца, а Книгу. Мудрец теперь пребывает внутри прозрачного тела Софии - все его желания признаны, и он признает все ее желания. Но важнее всего то, что Мудрец об этом знает. Он приобретает полную власть над своим самосознанием. Но это самосознание, по Кожеву, в высшей степени нестабильно: лишь возникнув, оно тут же исчезает. Утратив желание, Мудрец утрачивает также свое самосознание и даже знание о том, что его желания удовлетворены. Постисторический человек полностью удовлетворен, но он этого уже не знает. Он забыл момент удовлетворения и не может объяснить отсутствие у себя желания. Во «Введении» Кожев пишет, что Гегель ввел в своей «Феноменологии» новый тип времени: это время не линейное, но и не циклическое. Гегелевское время - круговое: человеческое желание описывает полный круг - оно выводит человека из его природного, животного состояния и потом снова возвращает в него. Однако этот круг невозможно повторить, его нельзя превратить в циклическое движение. В конце истории в человеке больше не может пробудиться философское желание - и эта невозможность обусловлена именно самой «Феноменологией духа» Гегеля, потому что данная книга уже описала полный круг возможностей, которые могут и должны реализоваться желанием.

Следовательно, теперь не человек, а книга функционирует в качестве медиума, материального носителя философского желания, Духа. В конце истории желание приобретает новое материальное тело. Желание заменяет человеческой тело телом книги с целью своего воплощения - Дух становится печатным словом, теперь он внечеловечен, отделен от человеческой истории. Отношение человечества к истине становится сугубо внешним: «Феноменология духа» сама играет роль внешнего напоминания о конце истории, не дающего возможности Духу вернуться в человеческое тело. Кожев провозгласил конец человека, конец субъективности и конец автора задолго до Фуко или Дерриды. И сделал он это гораздо более последовательно, потому что, как я уже говорил, отказался от собственного оригинального философского дискурса. После того как Дух приобрел новое тело, единственная возможность для человека войти в контакт с абсолютным знанием - это копировать, воспроизводить либо отдельные ранние этапы в развитии желания, либо весь круг этого развития. И именно это, в действительности, делает Кожев. Постисторическая роль человека - не производство, а воспроизводство, повторение.

Соловьев начинает свои философские рассуждения о любви с отделения сексуального желания от функции воспроизводства: для Соловьева смысл любви заключается в признании, а не в репродукции. Однако после того, как всеобщее признание достигнуто, человечеству не остается иного выбора, кроме как вернуться к репродуцированию как к единственной еще возможной деятельности. Для Кожева основная функция постисторического человечества состоит в репродуцировании Книги - в перепечатывании и повторении «Феноменологии духа». Человек - человечество в целом - становится машиной репродуцирования. Или, если воспользоваться знаменитой формулировкой Маршала Маклюэна, сексуальным органом книги. Это все, конечно, звучит очень постмодернистски. И мы действительно имеем здесь дело с очень точным описанием постмодерной культурной ситуации, которая характеризуется воспроизведением и присвоением существующих культурных форм. Однако между стандартным постмодернистским дискурсом и рассуждениями Кожева существует важное различие. Стандартный постмодернистский дискурс приветствует игру с наличными культурными формами как проявление индивидуальной свободы, более не подвластной никаким законам исторической необходимости. Для Кожева конец истории это также конец свободы: свобода, так же как знание, дух и творчество, становится артефактом. Именно поэтому Кожев отказывается описывать постмодерное повторение в терминах своего собственного, оригинального, нового и авторского философского дискурса - как это делают другие теоретики постмодерна. Вместо этого Кожев берет гегелевскую диалектику как готовую вещь, как ready-made. Он использует сам Дух как ready-made - чтобы указать на пропасть между философским желанием и животным способом существования, который характеризует постисторическую ситуацию. Поступая таким образом, Кожев эксплицитно помещает себя внутрь этой ситуации и редуцирует свой собственный дискурс к жесту повторения. Он даже не претендует на то, что особенным образом понимает или комментирует философию Гегеля - ибо это означало бы, что Дух, или смысл, философии Гегеля находится вне текста. Кожев, напротив, утверждает, что «Феноменология духа» уже вобрала в себя весь Дух, все возможные смыслы. Вот почему он не преподает философию Гегеля - он просто читает ее вслух.

Понятие Книги, как его использует Кожев, - это, в свою очередь, секуляризованный вариант позднего представления Соловьева о Боге как о «сверхсознании», которое является внешним по отношению к человеческому сознанию, отделенному от него первоначальной, онтологической пропастью. Это понятие безличного «сверхсознания» было разработано Соловьевым прежде всего в его «Теоретической философии» (1897–1899). Кожев в своей диссертации часто обращается к этому тексту. Однако ключевую идею своего философского дискурса он заимствует из другого текста Соловьева, «Понятие о Боге» (1897). Кожев цитирует: «То, что <…> мы обыкновенно называем нашим „я“, или нашею личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием <…> а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего». Метафизическая вера в онтологический приоритет человеческой личности и в ее исходную причастность к истине отвергается здесь как иллюзия: человеческая личность, бытие (Dasein) как таковое провозглашаются внешними по отношению к истине. В конце истории человеческая личность обнаруживает, что она может быть лишь материальным носителем и репродуктивным механизмом истины - но не ее обладателем. И конечно, для Кожева как для атеиста внешний статус истины означает ее материальность - а не духовность. «Сверхсознание» становится Книгой - Библией или «Феноменологией духа» (согласно Кожеву, письмо это вообще «le suicide m?diatis?»).

Описание Кожевом постисторического или, точнее, постреволюционного способа существования имеет, конечно, отчетливую политическую направленность. Оно заострено против ностальгических славянофильских утопий русской эмиграции. В своей диссертации Кожев неоднократно и в разных контекстах излагает историософские взгляды Соловьева, подчеркивая, что тот никогда не был славянофилом в том значении этого понятия, который синонимичен русскому национализму. Для Кожева это означает, что Соловьев никогда не верил ни в какой особый русский дух, в особую, свойственную исключительно русской культуре ценность. Напротив, Соловьев рассматривал русскую культуру и русское имперское государство как пассивный материальный носитель, как историческое средство и как механизм воспроизводства вечной истины византийского христианства, которое, как считал Соловьев, представляло собой последнее откровение абсолютного знания. При этом, по Соловьеву, русская культура могла переносить и воспроизводить абсолютное знание, воплощенное в византийском христианстве, именно благодаря тому, что она оставалась совершенно внешней этому знанию - заключенной в пределы, так сказать, чисто животного, материального образа жизни, характерного для социальных условий русского крестьянства. Из этого следует, что Соловьев, будучи русским философом, уже осознавал себя философом в ситуации после конца истории истины - которую он понимал как историю христианства. Именно поэтому он никогда не претендовал на раскрытие собственной, оригинальной, новой философской истины. Он утверждал, что лишь повторяет Абсолютную Истину, какой она уже была явлена византийским христианством, в философских терминах, понятных современной ему культурной среде модерна. И поэтому Соловьев, как говорит Кожев, не был философом: принадлежа к русской культуре, Соловьев мог лишь повторять и воспроизводить, ибо русская культура, как культура воспроизводства и присвоения, есть исходно постисторическая, исходно постмодерная культура. Можно сказать, что Кожев сам лишь повторяет этот жест Соловьева - жест отказа от индивидуальной, личной претензии на оригинальность, - перенося его из теологического контекста в философский и заменяя Библию и сочинения Отцов Церкви «Феноменологией духа». Одновременно утверждение Соловьевым исходно внешнего положения по отношению к истине и абсолютному знанию описывается Кожевом как конец любви - любви к Западу. В какой-то момент своей жизни Соловьев был увлечен Свободным и Творческим Духом Запада. Кожев много страниц своей диссертации посвятил описанию всевозможных надежд и иллюзий, которые питал Соловьев в отношении западной культуры, а также необычайной энергии, вложенной им в попытки соединения пассивного, материального тела русской культуры, понимаемой как безгласный и покорный аспект Софии, с мужским, полным желания, свободным Духом Запада. Соловьев пытался осуществить это соединение как в теории, так и на практике - в проекте воссоединения Восточной и Западной православных церквей, - надеясь, что через это объединение западный Дух сможет проникнуть в материальное тело русской культуры и породить некую новую культуру, которая станет истинным окончанием человеческой истории. Однако Кожев в своей диссертации утверждает, что в конце жизни Соловьев полностью разочаровался в этих проектах и отказался от всех своих ранних политических упований.

Русская культура несколько раз предпринимала попытки выйти из своего полуживотного, материального состояния через сближение с Западом, пытаясь ассимилировать свойственный ему культ отдельной личности. Однако исторический путь самой западной культуры ведет ее назад к животному, чисто материальному способу существования, ибо удовлетворение философского желания не оставляет Западу ничего, кроме материального, животного потребления, не нуждающегося ни в каком культурном признании. Россия хочет стать похожей на Запад. Однако в действительности Запад начинает походить на Россию. Пытаясь посредством эмиграции на Запад убежать от домодернистской животности русской жизни, русский философ неизбежно совершает полный круг и приходит к постмодерной животности - следуя логике развития самой западной культуры. Он не может вырваться из этой цепи повторений и стать историчным. Его путешествие из доисторической России на постисторический Запад в конечном счете оказывается повторением пройденного.

Многие страницы «Введения» Кожев посвящает рассуждениям о том, что философский дискурс Гегеля следует понимать прежде всего как своего рода комментарий к исторической миссии Наполеона. Наполеон был человеком действия, который завершил европейскую историю тем, что ввел новый универсальный и гомогенный порядок, но при этом не смог осознать смысла собственных действий. Именно Гегель понял историческую роль Наполеона и выступил в качестве его самосознания. В этом же смысле Кожев ощущал самого себя как самосознание Сталина, который, в свою очередь, повторил историческое деяние Наполеона, установив универсальный и гомогенный порядок в России. И в том же смысле Кожев воспринимал себя повторением Гегеля. То есть он считал, что его собственное повторение абсолютного знания есть результат повторения Сталиным действий Наполеона. И при этом оба эти персонажа повторяют Христа, основателя универсальной и гомогенной Церкви. Конечно, чаще обоих правителей сравнивали с Антихристом. Однако с «атеистической» точки зрения Кожева различие между Христом и Антрихристом, столь важное для Достоевского или Соловьева, утрачивает релевантность. Поэтому Кожев сам может быть также повторением Соловьева, преподносившего свой философский дискурс как самосознание византийского христианства - независимо от различия между теологией и философией или между Библией и «Феноменологией духа». Каждый конец истории повторяет другие концы истории. Время от времени эта бесконечная последовательность повторений прерывается краткими периодами философского желания, тщетного стремления - периодами, которые исчезают без следа, даже не оставляя по себе памяти в тот момент, когда эти желания оказываются удовлетворены. Роль Мудреца заключается в том, чтобы пресечь соблазн, исходящий от философского желания. Он призван свидетельствовать, что животное состояние - это не то, что должно быть преодолено, трансцендировано (в форме гегелевского «Geisterreich» или софиологического «обоженного человечества»), но что это есть онтологическое состояние человека как носителя, а не обладателя абсолютного знания.

В. Соловьев Из энциклопедического словаря МАЙКОВ (Аполлон Николаевич) – один из главных поэтов послепушкинского периода, сын Николая Аполлоновича Майкова, родился 23 мая 1821 года; первоначальным своим развитием обязан В. А. Солоницину и И. А. Гончарову, преподававшему ему